Agustín Courtoisie
Elige a
Karl Popper como uno de los autores que más le influyeron pero rechaza con
dureza la propuesta del autor de La
sociedad abierta y sus enemigos de controlar democráticamente los medios de
comunicación. Expone con pulcritud el concepto de “libertad negativa” de Isaiah
Berlin, pero desnuda su intimidad y sus hábitos mundanos. Defiende con efusión
a José Ortega y Gasset como un hombre tolerante, que quedó en una tierra de
nadie durante la guerra civil española entre ambos bandos, pero marca sin
piedad su ignorancia en economía. Entretenido, polémico, incluso irritante por
ciertas hemiplejias históricas, La
llamada de la tribu (2018) de Vargas Llosa es de ineludible lectura, a
condición de que no se desatiendan los matices que el autor introduce a cada
paso.
Hace ya dos décadas, Arturo Ardao expresaba en un
artículo de Cuadernos de Marcha que “el liberalismo económico de nuestros días
recibe a menudo, de partidarios y adversarios, el prefijo ‘neo’, aunque más de
una vez debiera recibir el de ‘paleo’…”. Y agregaba: “se omite en cambio, no
menos habitualmente, el siempre obligado calificativo de ‘económico’ como si
fuera por excelencia ‘el liberalismo’. Ni histórica ni conceptualmente es ello
legítimo. El tradicionalmente llamado liberalismo político, asumido en toda su
plenitud humanista es el único e imperecedero liberalismo sin más” (Ardao,
1997: 39).
La cita viene a cuento, justamente, a
propósito del último libro de Mario Vargas Llosa, porque La llamada de la
tribu es una recorrida por la vida y la obra de siete pensadores liberales:
Adam Smith, José Ortega y Gasset, Friedrich Hayek, Karl Popper, Isaiah Berlin,
Raymond Aron y Jean-François Revel. El conjunto de esta presentación
ensayística y fresca posee momentos brillantes pero casi se ubica en la vereda
opuesta de las precisiones de Ardao: el liberalismo según el peruano Vargas
Llosa es uno solo, y las libertades políticas deben concebirse como formando
parte del mercado libre.
Comenzamos a plantear esas dos miradas
enfrentadas de Vargas Llosa con nuestro Arturo Ardao, pero luego deberíamos difuminar
el contraste. Según Ardao, el liberalismo a secas es el liberalismo político y
se puede ser liberal en lo político pero regulador en lo económico. Así han
funcionado hasta hoy, por ejemplo, Noruega, Suecia y Finlandia, entre muchos otros.
De la misma manera que, a la inversa, se puede ser liberal en lo económico,
como en el Chile de Pinochet, en el contexto de una dictadura feroz que suprimió
todas las libertades políticas. Sin embargo, para Vargas Llosa, el liberalismo
político debe concebirse de modo indisoluble del liberalismo económico, si se
desea evitar la degradación de la democracia liberal. En cualquier caso, tal
como veremos, las aristas de esa discusión no siempre se dan con tanta nitidez.
¿ADAM SMITH
“SOCIALDEMÓCRATA”?
Puede
ser útil y entretenido un breve muestreo de esta estupenda y provocativa obra.
El título alude a un “retorno del primitivismo y de ciertas formas de barbarie
disimuladas bajo el atuendo de la modernidad” (Vargas Llosa, 2018: 78-79). El
capítulo dedicado a Adam Smith ofrece una perspectiva sorprendente del autor de
La riqueza de la naciones. La “mano
invisible”, el egoísmo individual como motor del dinamismo económico y otros
conceptos del referente teórico más famoso del liberalismo son explicados con
fidelidad sin perder jamás cierto encantador didactismo. Ello no impide a
Vargas Llosa recordar que “Adam Smith no era el ser cerebral y deshumanizado
con que sus enemigos atacan al liberalismo. Por el contrario, era muy sensible
al horror de la pobreza… la educación era indispensable y debía ser financiada,
para quienes no podían costeársela, por el Estado o la sociedad civil… Defendía
una educación pública junto a la privada” (opus cit.: 51). Los patrones
deberían predicar con el ejemplo de su austeridad y dedicación al trabajo duro
(opus cit.: 56).
“Adam Smith es partidario del comercio libre, pero acepta que
se pongan aranceles y prohibiciones si se tiene la seguridad de que con ello se
va a aumentar el empleo o si la libertad total de importación amenaza con
arruinar a los empresarios y manufactureros incapaces de competir con los
productos importados” (opus cit.: 59). “El colonialismo, además de inmoral, es
económicamente negativo” (opus cit.: 60). Y esto va a resultar aún más
escandaloso a los neoliberales de esta latitudes: “Habla [Adam Smith] de
fuentes de ingreso que mantienen al Gobierno, es decir, los impuestos,
sosteniendo a ratos tesis que ahora llamaríamos socialdemócratas… Cree que los
impuestos deben servir para ‘igualar’ los ingresos, cobrando más a los ricos y
menos a los pobres, y evitando aquellos impuestos que por excesivos o
arbitrarios invitan a la evasión” (opus cit.: 63).
A propósito de José Ortega y Gasset,
afirma “su notable actualidad” y el mérito de advertir el “excesivo economicismo
en que se ha confinado cierto liberalismo” (opus cit.: 69). Interpreta la
ambigüedades políticas de Ortega, que llegó a ser diputado y recibió la
República con gran optimismo, hasta la tragedia de la guerra civil,
reconociendo que “sin duda, hubiera sido preferible que nunca regresara a
España y muriera en el exilio, o asumiera una posición frontal y sin equívocos
contra la dictadura [de Franco]” (opus cit.: 94). Su alejamiento de los bandos
en pugna, su tolerancia, su ánimo de convivencia en paz y civilizada, era “una
postura impracticable en aquella situación de violenta ruptura de la sociedad y
de maniqueísmo beligerante, donde desaparecían los matices y la moderación,
pero no era deshonesta” (opus cit.: 95).
Aunque le reprocha enfáticamente a
Ortega su ignorancia en asuntos de economía y sus tentaciones
intervencionistas, Vargas Llosa se permite algunos párrafos que muchos de sus
seguidores de las últimas décadas harían bien en conocer. Es posible hoy,
gracias a Ortega y Gasset, “redescubrir que, contrariamente a los que parecen
suponer quienes se empeñan en reducir el liberalismo a una receta económica de
mercados libres, reglas de juego equitativas, aranceles bajos, gastos públicos
controlados y privatización de las empresas que aquél es, primero que nada, una
actitud ante la vida y ante la sociedad, fundada en la tolerancia y el respeto,
en el amor por la cultura, en una voluntad de coexistencia con el otro, con los
otros, y en una defensa firme de la libertad como valor supremo” (opus cit.:
97). En esos párrafos, ¿sigue pareciendo Vargas Llosa tan distante de las
precisiones históricas de Arturo Ardao?
La
llamada de la tribu está lleno de otras sorpresas y valiosos contenidos. El
capítulo de Hayek revela gran conocimiento del autor más allá de Camino de servidumbre (1944) y transita
por ejemplo La constitución de la
libertad (1960) y La fatal arrogancia
(1989). Es bueno el paralelo entre Hayek y Keynes (opus cit.: 102 y ss.) y muy
recomendable el señalamiento de que liberales y conservadores en absoluto son
las misma cosa (opus cit.: 136 y ss.).
El capítulo dedicado a Karl Popper
es una panorámica muy completa de su vida y obra, incluyendo explicaciones
claras y competentes de la filosofía de la ciencia del autor, sin olvidar el
concepto de “refutabilidad” y la teoría de los “tres mundos”. Es literaria e
históricamente sabroso el relato del enfrentamiento entre Popper y Ludwig
Wittgenstein, atizador en mano, discutiendo con vehemencia.
El capítulo sobre Raymond Aron es
muy bueno también pero lo mejor de ese tramo es el cotejo entre Aron y
Jean-Paul Sartre, con quien Vargas Llosa practica una especie de ajuste de
cuentas personales. La diatriba contra el autor de El ser y la nada llega a tonos que no le son habituales: “Tal vez
[Sartre] el temible enemigo de los demócratas, el anarco comunista contumaz, el
‘mao’ incandescente, era sólo un desesperado burgués multiplicando las poses
para que nadie recordara la apatía y prudencia frente a los nazis cuando las
papas quemaban y el compromiso no era una prestidigitación retórica sino una
elección de vida o muerte” (opus cit.: 231).
No es posible aquí hablar de
todos los capítulos, en un volumen parejo de inobjetable calidad expresiva y
base bibliográfica. Quedan para otra oportunidad Jean-François Revel y una
revisita pormenorizada al capítulo sobre Isaiah Berlin, uno de los autores más
influyentes en Vargas Llosa, del que sin embargo se distancia en este pasaje:
“Hay toda una dimensión del hombre que no asoma, o lo hace de manera furtiva,
en su visión: aquella que describió mejor que nadie Georges Bataille. Ese mundo
de la sinrazón que subyace y a veces obnubila y mata la razón… el de esos
oscuros instintos que por inesperados caminos surgen de pronto súbitamente para
competir con las ideas… Nada más alejado de la visión limpia, serena,
armoniosa, lúcida y sana del hombre que tenía Isaiah Berlin, que la concepción
sombría, confusa, enferma y ardiente de
Bataille. Y, sin embargo, tengo la sospecha de que la vida es probablemente
algo que abrasa y confunde en una sola verdad, en su poderosa incongruencia, a
esos dos enemigos” (opus cit.: 278).
La honestidad intelectual de Vargas Llosa
le lleva a reconocer que “Isaiah Berlin albergó siempre dudas socialdemócratas
sobre el laissez faire y volvió a reiterarlas pocas semanas antes de su muerte
en la espléndida entrevista, suerte de testamento, que concedió a Steven Luker,
repitiendo que no podía defender sin cierta angustia la irrestricta libertad
económica que ‘llenó de niños las minas de carbón’…” (opus cit.: 275).
DEWEY Y NOZIK OMITIDOS
En este
recomendable libro de Vargas Llosa se extrañan muchos nombres de la filosofía
política contemporánea. Por ejemplo, el de un eximio representante del
liberalismo igualitario como John Rawls, o el de Ronald Dworkin. Pero quizás las
omisiones más relevantes sean las de John Dewey y Robert Nozick. En otro lugar
hemos mostrado que Robert Nozick mutó sobre el final de su vida de su
pensamiento anarquista liberal, hacia ideas mucho más cercanas a lecturas
solidarias del liberalismo. Basta leer por ejemplo el capítulo “El zigzag de la
política” en Meditaciones de la vida,
publicado originalmente en 1989 (Courtoisie, 2016: 167-191).
Pero la distinción inicial de Arturo Ardao acerca de
los dos liberalismos, merece ser abordada algo más en detalle a través de algunos
aspectos del pensamiento político de John Dewey, el gran filósofo y pedagogo
norteamericano, no incluido ni mencionado en La llamada de la tribu. La historia del liberalismo no puede
juzgarse por las recurrentes falsificaciones de que ha sido objeto, ni por la
torsión a la derecha del último cuarto de hora.
En plena depresión de los años
treinta, en un texto que llevaba por título "El porvenir del liberalismo", John Dewey procuraba
aligerar al liberalismo clásico de cierto grave lastre que comprometía
entonces, y aún compromete, el desarrollo de muchas ideas fecundas y metas
generosas que llevaba consigo (Dewey, 1961). Desde sus orígenes el liberalismo
albergó dos tendencias. Dewey las denomina, respectivamente, la corriente del
laissez-faire y la corriente humanitaria.
Pese a las inestables aleaciones de
ambas con que suele encontrársele históricamente, el liberalismo nunca se curó
de esta escisión interna. En épocas de gran impulso del comercio y de la
aplicación del vapor a la industria, las teorías de Adam Smith, entre otros,
dieron expresión a la primera de esas corrientes. El esfuerzo de industriales y
comerciantes por sacudirse el yugo de las restricciones que limitaban su
actividad, especialmente con los mercados extranjeros, hicieron que la injerencia
del gobierno fuese considerada enemiga del progreso. La búsqueda de cada
individuo por obtener la mayor ganancia sería útil también al resto de la
sociedad. Una armonía de intereses auto regulada sería la resultante de este
proceso.
La tendencia humanitaria del
liberalismo, a su vez, nació de la confluencia de muchos elementos: el influjo
de Rousseau, vindicador del hombre olvidado y de las masas olvidadas, cierto
rechazo de la razón, en tanto las mayorías podrían ser guiadas sabiamente por
el instinto y el sentimiento, y hasta aportes religiosos como los movimientos
de los Wesley en Inglaterra. Allí y en otras partes, la fuerza motriz de
sectores del clero cercanos a los más desposeídos se tradujo en obras concretas
contra los abusos de la vida carcelaria, contra la esclavitud, contra las
condiciones inhumanas de trabajo de mujeres y niños en minas y fábricas. Estas
dos grandes corrientes, anota Dewey, aunque se hayan unido en ocasiones, no
llegaron nunca a fundirse.
La tendencia humanitaria se
expresaba más frecuentemente en la obra personal y voluntaria, pero lejos de
oponerse a la intervención gubernamental inspiró en muchos países la aprobación
de buena parte de la legislación social. Su inclinación intervencionista, aún
sin hacer a un lado las libertades de expresión y de pensamiento, enfrentó
siempre la propensión abstencionista de la corriente del laissez-faire (que
conlleva su propio estilo político, las más de las veces insensible y
autoritario). El liberalismo político por su parte, prolonga las raíces
humanitarias del movimiento y posee su propio sesgo en materia económica.
Estamos ante dos tradiciones liberales, cada una de ellas con su propio
repertorio de soluciones económicas y políticas. Lo paradojal es que las dos
habitan una misma constelación de ideas que equívocamente llamamos
"liberalismo". Parece un caso de doble personalidad. Pero ahora
sabemos quién es Jekyll y quién es Hyde.
Si Vargas Llosa hubiese incluido a
John Dewey en su repertorio de La llamada
de la tribu, podría haberse beneficiado de la sagaz concepción de la
libertad que ofrece el estadounidense. El liberalismo nunca pudo curarse de esa
contradicción, de esa puja por el predominio entre dos líneas que, sin embargo,
habían partido de una coincidencia fundamental: "la mayor libertad posible
para el individuo" (Dewey, 1961: 154). No era esa una formulación
genérica, sino concreta. Las divergencias venían luego cuando se la
interpretaba parcialmente, restringiéndola, por ejemplo, a la libertad del
empresario.
El mérito mayor de John Dewey
consiste en responder a la pregunta por el significado de la palabra
"libertad" sin acudir a la vaga retórica habitual. Nuestro autor
aporta observaciones esclarecedoras sobre la definición del término. "La libertad no es tan sólo una idea,
un principio abstracto. Es poder, poder efectivo de hacer cosas. La posesión
del poder efectivo es siempre una cuestión de distribución del poder existente
en un momento dado. La exigencia de aumentar el poder en un punto exige un
cambio en la distribución de los poderes, es decir que en algún otro punto haya
menos poder. Cuando hay libertad en un lugar, hay restricción en otro"
(Ibídem: 132-133). A la luz de esta potente redefinición de la vapuleada
"libertad" en términos de "poder", es que Dewey consigue
disolver muchos mitos y confusiones que escuchamos a diario. En particular, el
mito de que igualdad y libertad son valores antinómicos.
Para Dewey, si enfocamos el
liberalismo en un encuadre temporal suficientemente amplio, comprenderemos que
no puede identificarse con un programa fijo y pormenorizado de soluciones, ni
mucho menos, como acabamos de sugerir, con invocaciones acerca de una libertad
abstracta y difusa. Su esencia se define por una actitud continua de enérgicos
reclamos a través del tiempo, en pro de tales o cuales libertades particulares
frente a situaciones o instituciones opresivas también particulares que,
naturalmente, cambian según los contextos y las épocas.
El error filosófico fundamental de
la línea del "zorro libre en el gallinero libre" consistió
precisamente en ignorar la relatividad histórica. La intervención estatal fue considerada como la
violación de una ley natural, pero no tuvo rubores en solicitar su apoyo toda
vez que lo necesitó. Esa forma degenerada de liberalismo (la expresión es del
propio Dewey) es contradictoria en todas partes. El autor alude al
ex-presidente Herbert Hoover y su peculiar "individualismo a ultranza"
que no impidió la asistencia a ciertos sectores privados mediante la
Reconstruction Finance Corporation ante la crisis de 1929. El mismo gesto,
apuntemos nosotros, se repitió luego de la crisis del 2008 en los EE.UU, cuando
el Estado salvó a las instituciones financieras, socializando las pérdidas
después de asegurar la casi impunidad de las ganancias fraudulentas facilitadas
por la desregulación.
IDEALES VERSUS REALIDADES
El
liberalismo del porvenir debe aceptar la relatividad histórica, asumiéndose
como actitud más que como un programa definido. Debe propiciar, insiste Dewey,
un nuevo individualismo,
en que cada sujeto alcanza su libertad efectiva en la participación y en la
deliberación de los problemas de la comunidad (Schneider, 1949: 546-547). No
podemos dejar pasar esta frase: "La
idea y el ideal originarios de la democracia, combinan la igualdad y la
libertad como ideales coordinados, agregando, en el 'slogan' de la Revolución
Francesa, la fraternidad como tercera coordenada" (Dewey, 1961: 136).
Y no debería sorprender que el británico Edward H. Carr, respecto de los comienzos
de la Revolución Rusa, dijera que "muchos de los primeros actos
legislativos y declaraciones del régimen soviético en Rusia estuvieron
inspirados tanto por los ideales de la democracia burguesa como por los del
socialismo. Cuando llegara el momento de pasar a la realización del socialismo,
esto significaba, no que los ideales democráticos deberían ser abandonados,
sino que deberían ser totalmente realizados, en un momento en que las
democracias burguesas degeneradas de Occidente no eran ya capaces de hacerlo”
(Carr, 1968: 215).
Este tipo de perspectivas, aún
planteadas de modo exploratorio, son las que podrían haber enriquecido el libro
de Vargas Llosa a partir del cual aquí hemos reflexionado. Es que no vale
comparar un capitalismo idealizado con las heterogéneas concreciones del socialismo
en el mundo. Tampoco corresponde lo inverso: comparar un socialismo estilizado
con las miserias concretas de las economías “abiertas” y el colonialismo encubierto
o descarado, propio de la globalización.
También hemos señalado la
confusión entre los dos sentidos del término “liberalismo”: el económico con el
político, como si fuesen una sola cosa, o como si el liberalismo económico
fuese condición necesaria del liberalismo político. Esas confusiones lo conducen
a ciertas afirmaciones inquietantes de La
llamada de la tribu como la siguiente: “Ciertas dictaduras de derecha, que
ponen énfasis en las libertades económicas, pese a los abusos y crímenes que
cometen, como la de Pinochet en Chile, garantizan por lo general un margen más
amplio de ‘libertad negativa’ a los ciudadanos que las democracias socialistas
y socializantes, como Cuba y la Venezuela de nuestros días” (Vargas llosa,
2018: 257). Recordemos que la “libertad negativa” de Isaiah Berlin alude a la menor
intromisión del Estado en la vida de los particulares. Aquí Vargas Llosa posee
una visión muy idealizada de la libertad económica, o muy deformada de las
“democracias socializantes”, o bien, carece de cierta información básica acerca
de los procesos a los que alude.
Es muy probable que Vargas Llosa
nunca haya leído a Vaz Ferreira, pero debería. Por ejemplo, para conocer el
sabio consejo del autor de Fermentario
para pensar y discutir (o discutir pensando) en materia política: “No hay mayor
injusticia que comparar ideales con realidades, proyectos con realizaciones, y,
simplemente, futuro con pasado” (Vaz Ferreira, 1957: 159). “Cuando se comparan
ideales con realidades, parecen pobres las soluciones realizadas” (opus cit.:
166).
Es menester un reencuentro
profundo con los clásicos del liberalismo, en una lectura menos “economicista”,
que el propio autor, todavía a tientas, logra por momentos. No en vano Vargas
Llosa expone La teoría de los
sentimientos morales de Adam Smith recordando la centralidad de la empatía,
la actitud cuidadosa de los demás, el rol del juez moral que la mayoría lleva
dentro del pecho y la esencialidad de ciertas interrogantes morales: “¿A qué se
debe que la sociedad humana exista y se mantenga estable y progrese en el
tiempo, en vez de desarticularse debido a las rivalidades, los intereses
opuestos y a los instintos y pasiones egoístas de los hombres? ¿Qué hace
posible la sociabilidad, ese
pegamento que mantiene unida a la sociedad pese a la diversidad de gentes y
caracteres que la conforman?” (Vargas Llosa, 2018: 37).
REFERENCIAS
ARDAO, Arturo (1997).
“Liberalismo y liberalismos”, en Cuadernos de Marcha, diciembre de 1998.
Montevideo, pp. 37-39.
CARR, Edward Hallet
(1968). Estudios sobre la revolución,
Madrid: Alianza Editorial.
COURTOISIE, Agustín
(2016). “John Rawls y Robert Nozick: aciertos y desconciertos”, en Bonilla
Saus, Javier & Isern Munne, Pedro (editores) (2016), Contratos, derechos, libertades y ciudadanías. Buenos Aires:
Biblos.
DEWEY, John (1961). "El porvenir del liberalismo"
capítulo X, en El hombre y sus problemas.
Trad. Eduardo Prieto, Buenos Aires: Paidós.
SCHNEIDER, Herbert (1949). Historia de la
filosofía norteamericana. México: Fondo de Cultura Económica.
VARGAS LLOSA, Mario
(2018). La llamada de la tribu.
Montevideo: Alfaguara.
VAZ FERREIRA, Carlos
(1957). Fermentario. Tomo X.
Montevideo: Edición de Homenaje de la Cámara de Representantes.
FUENTE: "Liberalismos" de Agustín Courtoisie, Revista Relaciones Nro. 408, Mayo de 2018, Montevideo, pp. 28-30.
